ИСЛЯМЪТ В ПОНЯТИЯ                                                                                        


ХАДИС (хадис, мн.ч. хауадис – „разказ”, „съобщение”, „известие”)
Използвано с определителен член (ал-хадис), понятието обозначава преданията за делата, думите и намеренията на пророка Мухаммад. В случая терминът „предания”  подчертава “техниката” на тяхното фиксиране и проверка. Именно на хадиси се основава Сунната – религиозно-политическата и етико-правовата практика на Пророка-държавник, наречена Сунна (срв. „Сунна”). Терминът ал-хадис обхваща преданията за словото (акуал) или деянията (аф‘ал) на пророка Мухаммад, както и за неговото мълчаливо одобрение (такрир). Отделните предания-хадиси съставляват обемния корпус от текстове на ислямското религиозно Предание. Освен „пророческите хадиси” (хадис набауи), които са изказвания на Мухаммад, е въведена и категорията „свещен хадис” (хадис кудси), наричан също хадис илахи или хадис раббани – обозначения за онези предания, които се смятат за изречени от Бога. Въпреки, че „свещените хадиси” се разглеждат от мюсюлманите като Божии слова, те се различават от Корана, който е низпослан с посредничеството на Джибрил (срв. „Коран”), чете се по време на ритуалната молитва (срв. „стълбове на вярата”) и може да се докосва или рецитира само в състояние на ритуална чистота. Хадисът обикновено се състои от два структурни елемента – верига от позовавания на предишни религиозни авторитети (иснад), от чието благочестие предимно зависи и верифицирането на даден хадис като „достоверен” (сахих), „добър” (хасан) или „слаб” (даиф), и съответно – самия текст на хадиса (матн).„Науката за хадисите” (илм ал-хадис) разработва критически апарат, в рамките на който особено важна е веригата от позовавания (иснад – букв. “опора”), легитимираща всеки отделен хадис и свидетелстваща за неговата достоверност. Налице е и особена техника за предаване на съдържащата се в хадиса информация (тахаммул ал-‘илм). Без познаване на този собствен критически апарат не може да бъде разбран по правилен начин и самият текст (матн) на всеки един отделен хадис. В дългата история на хадисите и на клоновете науки, водещи началото си от тях, включително и историографията, могат да се различат два големи периода на интензивна дейност: първият обхваща времето между ІХ и ХІ в., когато хадисите се класифицират и редактират, а вторият – ХІV–ХV в. при Мамелюците (1250–1517), управлявали Египет и Сирия след краха на Абасидския халифат, когато се съставят прочутите големи „биографични речници” за поколенията професионални събирачи и познавачи на хадисите, наречени мухаддиси (мухаддис, мн. ч. мухаддисун). Европейските ислямоведи ги наричат “традиционалисти” или, което е още по-точно, “традиционисти” (англ. traditionists, нем. Traditionarier), т. е. специалисти в областта на предаването и критическото систематизиране на традицията, която в тесен терминологичен смисъл тук обозначава религиозно-историческото предание на исляма. През първите три столетия след зараждането на исляма различаваме три основни етапа в историческото развитие на хадисния корпус. Тяхното разбиране е от особено значение за проследяване на генезиса и на средновековната арабо-мюсюлманска книжовност:1.    „Записване” (китабат ал-хадис): Извършва се по времето на сподвижниците-асхаби на пророка Мухаммад (асхаб), и първото поколение техни последователи, наричани таби‘ун, в обикновени свитъци или “тетрадки”-записници (сахифа или джуз’).2.    „Събиране” (тадуин ал-хадис): Протича през последната четвърт на първи и първата четвърт на втори век по хиджра. Историко-религиозната традиция приема, че първият мухаддис, активно занимавал се с такова събиране на хадиси, е Ибн Шихаб аз-Зухри (поч. 742).3.    „Подреждане” (тасниф ал-хадис): Представлява разграничаване на групите хадиси в глави по съдържателен принцип, началото на което е поставено след 740 г.Към края на първата четвърт на ІХ в. се появява и нов вид подредба на хадисите според имената на асхабите, а книгите, в които текстовете се събират, стават известни като “снабдени с опора” (муснад). Това са съчинения с хадиси, отнасяни към самия пророк Мухаммад, групирани според имената на предавалите ги негови сподвижници, често подредени съгласно своето старшинство в исляма. Само през ІХ в. се появяват 44 компилации от типа муснад, към които през следващите две столетия се прибавят още 20. Сред този тип хадисна книжнина може би с най-голям авторитет се ползва „снабденият с опора” сборник (Муснад) на видния консервативен улем Ахмад Ибн Ханбал (поч. 855), в който иснадите изхождат от 700 мъже и 100 жени измежду сподвижниците на Мухаммад. При това, Ибн Ханбал и неговите съвременници са първите улеми, които налагат практиката за съставянето на отделни съчинения, посветени на хадисна критика. Те носят заглавия от типа на “Дефекти” (ал-‘илал), “Слаби разказвачи” (ад-дуафа’) и “Достоверни авторитети” (ар-риджал – букв. “мъже”). През ІХ–Х в. се преработват и започват да се пишат в обобщени текстови сводове систематични книги, наричани в съвременната наука “канонични сборници”. Шестте най-авторитетни “канонични сборника” за суннитите са:1)    “Достоверният сборник” (Ал-Джами‘ ас-сахих), известен съкратено като Сахих на Абу Абдуллах Мухаммад ал-Бухари (поч. 870), който се смята и за основоположник на цялото религиозно и интелектуално течение, създаващо сборници от типа сахих („достоверни”). По предметни рубрики са събрани хадиси от областите на правото и обредната практика, биографията на Пророка и неговите сподвижници, както и някои исторически и етнографски моменти от времето на Мухаммад. Прилагайки критичния метод на “науката за хадисите” от периода на  тасниф, от около 600 хиляди събрани хадиса ал-Бухари включва в сборника си само 7250, т. е. малко повече от 1%. Трудът е разделен на 97 книги (кутуб), всяка от които се дели на глави (абуаб) – общо 3 450.2)    “Достоверният сборник” (Ал-Джами‘ ас-сахих) на Муслим ибн ал-Хаджжадж ан-Найсабури (поч. 875), в който от общо 300 хиляди събрани хадиса са включени около 12 хиляди или 4%. От тях 4000 се повтарят. Съчинението е разделено на 54 книги.3)    “Сунни” (Китаб ас-сунан) на Ибн Маджа (поч. 886). Разделя се на 37 книги, включващи 1515 глави. Съдържа 4 341 хадиса, от които 3 002 са включени и в останалите “канонични сборници”.4)    “Сунни” (Китаб ас-сунан) на Абу Дауд ас-Сиджистани (поч. 888). Включва 4 800 хадиса, избрани сред почти половин милион и посветени основно на мюсюлманския ритуал. Хадисите са подредени в 40 книги, включващи 1 870 глави.5)    “Големият сборник” (Ал-Джами ал-кабир) на Мухаммад ат-Тирмизи (поч. 982). Сборникът обхваща 4000 хадиса в 46 книги, делящи се на глави, посветени на юридически, етични, доктринални, коранични и есхатологични въпроси.6)    “Сунни” (Китаб ас-сунан) на Ахмад ибн Шуайб ан-Насаи (поч. 915), ученик на ас-Сиджистани. В 51 части, които от своя страна се подразделят, трудът включва 5000 хадиса. В тематично отношение са подбрани предимно въпроси от ислямския ритуал.Първите два „достоверни” сборника, както и съставителите им ал-Бухари и Муслим, наричани “двамата учители” (аш-шайхан), се ползват и до днес с най-голям престиж сред мюсюлманите-суннити и заедно с останалите четири са най-разпространени сред тях.От извороведска гледна точка проблемът се състои в това, че хадисите са събрани в сборници едва към края на ІХ – началото на Х в., а опитът на учените-мухаддиси, които са се занимавали с подбора и класификацията на хадисите, да изработят система за верификация на преданията по иснадите още през VІІІ–ІХ в. не само не разрешава проблема, но вероятно го и задълбочава. Съвременното хадисознание като наука за ислямската религиозно-историческа традиция  се опитва вече десетилетия наред да разреши редица въпроси, сред които се открояват два основни момента. Единият е свързан с проблема дали традицията през първите две-три столетия след зараждането на исляма има писмен или устен характер, което засяга и начина за предаване на хадисите, а другият е свързан с автентичността на основния корпус от съставляващите традицията текстове. При това, решаването на втория въпрос произтича до голяма степен от постановката на първия, доколкото обвиненията в недостоверност често са следствие от приемането на аксиомата за изцяло устния характер на традицията до Х в.Като свидетелства за живота на Мухаммад и за ранната история на уммата хадисите още през ХІХ в. привличат вниманието на ориенталистите. Първите от тях, като А. Шпренгер, все още не разполагат с достатъчно обработен изворов материал, за да представят цялостна картина за еволюцията на хадисния корпус. Но въпреки това те поставят въпроса за „тенденциозността” на хадисите. А през втората половина на ХІХ в. представата за връзката между разпространението на хадисите и правната и религиозно-политическа ситуация в епохата след Мухаммад е вече налице в трудовете на А. фон Кремер и Кристиан Снук Хургроне (1857–1936). Началото на широкомащабните хадисни изследвания в Европа е поставено от Игнац Голдциер (1850–1921). Една от основните тези на Голдциер е свързана с постановката за устния характер на хадисите, обусловен от своеобразна “съпротива срещу записването” (Widerwillen gegen das Schreiben) на хадиси. Подобни свидетелства укрепват увереността на онези ориенталисти, които поддържат становището, че появата на сборници с хадиси трябва да се търси едва в края на 2 – първата половина на 3 век по хиджра. Затова и Голдциер разглежда “каноничните сборници” като първите систематично построени хадисни книги. Това твърдение навежда на мисълта, че книгите по фикх вече са били налице, когато каноничните сборници с хадиси през Х в. се съставят от отделни и единствено устни извори.Противоречивостта, съдържаща се в подобна теза, изказана първоначално от Голдциер, дава основание на съвременния франкфуртски учен Фуат Сезгин и неговите последователи да се опитат да оборят схващането за устния характер на хадисите и традицията през първите столетия от зараждането на исляма. Според Сезгин, объркването по отношение на хадисите и цялата религиозно-историческа традиция, се явява вследствие на недостатъчното разбиране на хадисната методология и нейното развитие през първите два-три века от историята на Халифата. На извороведско равнище, това води до смесване на нюансите между етапа на “събирането” и етапа на “подреждането”. Ето защо Сезгин предлага класификация на традиционната методология, изведена въз основа на книгите по “основи на хадисознанието”. В тях точно се описват начините на традициране. В реконструкцията на Сезгин механизмът на традицирането включва осем начина за предаване. Всеки от тях е свързан с определени “изрази” (алфаз), чрез които те се въвеждат в текстовете на религиозно-историческата традиция. От всички термини, обозначаващи начините за предаване на традицията, само в случаите на “слушането” (сама‘) и “четенето” (кира'а) е налице изрично условие за наизустяване на материала, но и тогава са били необходими писмени пособия. Въз основа на тези методи може да се установи, че от самото зараждане на уммата предаването на традицията е имало „писмен характер”, а иснадите не са въведени едва през ІХ–Х в. При това чрез тях се указват не устни предания, а автори или лица, упълномощени да предават съдържанието на книги. Реконструкцията на Сезгин се развива и от американската изследователка Набиа Абот чрез нейните проучвания върху ранноислямската религиозна и историографска традиция. Публикувайки папирусни фрагменти от сборници с хадиси, тя прави опит да реконструира процеса на тяхното писмено фиксиране и предлага нов подход за разбирането на ранномюсюлманското отношение към Корана и записването на хадисите, като отчита и модела, наложен от самата историография. Според нея изворите свидетелстват, че писменото фиксиране на хадисите е започнало още от времето на Мухаммад.Свои похвати за изследването на хадисния корпус предлага Г. Йейнбол. Въпреки че е критично настроен към Сезгин и Абот, неговата реконструкция по много пунктове се доближава до тяхната. Той насочва своето внимание основно към въпроса за периодизацията и проблематиката на иснада. Тезата му е, че стандартизацията на хадисите не е могла да започне по-рано от времето между последното десетилетие на VІІ и първото десетилетие на VІІІ в. – твърдение, което значително го отдалечава от възгледа на Голдциер. Сред съвременните по-последователни „отрицатели” на традицията е Йозеф Шахт. Той изследва юридическите хадиси, като прилага резултатите от изследването си и върху хадисите с историческо съдържание. Според него самите асхаби едва ли са били фалшификатори, но техните последователи от 2 в.х./VІІІ в. вече са започнали да “изсичат” хадиси, след което са се погрижили те да бъдат легитимирани чрез извеждането им от самия Пророк, а това е свързано с обществената и административна практика по време на Омеядите. Така Шахт се опитва да отхвърли наложилата се представа за наличието на едно основно ядро от достоверна информация, която се съдържа в хадисите.Напоследък има и реконструкции, които се стремят да не изпадат в нито едната от двете крайности. Нов принос в тази насока са изследванията на Грегор  Шьолер, който също проучва въпроса дали изворите на компилациите от 2-3 в.х./VІІІ-ІХ в. са в основата си устни или писмени. Неговите работи са част от реакцията, която реконструкцията на Сезгин предизвиква в академичните среди, и особено в немскоезичното ислямознание, за което свидетелстват търсенията на учени като С. М. ас-Самук и В. Веркмайстер. В тази насока работи и повлияният от Албрехт Нот германски ориенталист Щефан Ледер. Всички те подлагат на съмнение Сезгиновата теза, според която всъщност е налице възможността да се реконструира голяма част от ранните съчинения на базата на късни компилации. Шьолер посочва, че в мнозинството случаи изворите на компилации като “Историята” и “Коментара на Корана” на ат-Табари, както и “Книгата на песните” (Китаб ал-агани) на Абу ал-Фарадж ал-Исфахани (поч. 967), са уроци, предадени от шейха-учител въз основа на писмени бележки, които той е чел или рецитирал, а учениците са слушали и записвали или пък са си водели бележки. Повечето от тях не са били писмени съчинения под формата на книги, които авторите са съставили в някакъв окончателен вид и са „публикували”. Голямата част не са били нито резултат от чисто устно, нито от изцяло писмено предаване, а това означава, че шейхът и неговата аудитория трябва да са запаметявали само предавания материал. Всъщност, Шьолер потвърждава извода за паралелното устно и писмено предаване на традицията, която се възприема и от някои съвременни арабски изследователи. Понастоящем в арабистиката протича процес по преоценка на академичното отношение към арабо-мюсюлманската традиция. Представително за тази тенденция в съвременната наука е становището на изтъкнатия руски арабист и ислямовед Дмитрий Фролов. Според него, арабистиката все по-решително се отърсва от отживелиците на европоцентризма и престава да гледа на средновековната арабска наука чрез смесица от снизходителност и недоверие. В този смисъл се отхвърля убеждението, че арабите едва ли не са искали да кажат онова, което вече ни е известно, а ако не са го казали, значи не са го дообмислили или не са съумели да подберат думите.В самия мюсюлмански свят през новото време и съвременността протичат оживени дискусии около характера, тълкуването и разбирането на хадисите – процес, който е свързан както с реформаторските движения, така и с консервативните среди. Доколкото самият Коран постулира, че вярващите мюсюлмани трябва да се подчиняват на Аллах и неговия пратеник, Сунната на Пророка и съставляващите я хадиси е областта, в която традицията драматично се сблъсква с разнопосочни опити за обновление и преосмисляне на класическото наследство. Проблемът за Сунната и хадисите се превръща в може би най-важното проявление на модерната криза и фрагментация на авторитета в исляма, заемаща съответно централно място в мюсюлманския религиозен дискурс.С.Е.